<< 1 2 >>

ВОЗДВИЖЕНИЕ КРЕСТА:
НЕСКОЛЬКО СЛОВ О СИМОНЕ ВЕЙЛЬ[1]

В предисловии к первой русской публикации Симоны Вейль С.С. Аверинцев произнес таинственную, многозначительную фразу: «Если ХХI век — будет, то есть если человечество не загубит до тех пор своего физического, или нравственного, или интеллектуального бытия, не разучится вконец почтению к уму и благородству, я решился бы предположить, что век этот будет в некоем существенном смысле также и веком Симоны Вейль»[2]. Двадцать первый век наступил, но слова Аверинцева по-прежнему, на мой взгляд, взывают к продолжению и пояснению. Попробуем подумать над ними.

Первое, что приходит на ум, — это образ или, точнее, притча, рассказанная Оруэллом. Он пил чай у себя на террасе, прилетела оса и принялась есть с блюдечка малиновое варенье. Оруэлл перерубил ее пополам, однако она продолжала есть варенье, которое выливалось из нее, но она об этом не знала. Потом оса собралась взлететь, и только тогда ей открылся весь ужас ее положения. Таково (заключает Оруэлл) положение современного человечества. У нас отрубили веру — вертикаль.

Кажется, даже если мы ограничимся только книгами, уже известными русскому читателю[3], ни у кого не возникнет сомнения, что Симона Вейль положила все силы и сделала очень много для того, чтобы вернуть современному миру эту вертикаль. Прежде всего, тем, что она, пожалуй, первая указала пути одухотворения нетворческого труда. Этому как раз посвящено «Укоренение». Во-вторых, если говорить о проблемах собственно религиозных, страстным протестом против «церковного тоталитаризма», выражающегося в формуле anathema sit, она оздоровила церковную атмосферу и улучшила отношения Церкви с миром. Этому посвящено в том числе «Письмо клирику». И наконец, в-третьих, — и на мой взгляд, это важнее всего остального — в особой экспериментальной мистике Креста, которой она жила и как-то запечатлела эту жизнь в словах. Симона Вейль показала абсолютное значение невинной жертвы для продолжения существования мира. Об этом сказано в книге «Тяжесть и благодать», где философская мысль разворачивается вокруг идеи Божественного Провидения, понятого в качестве мирового порядка как такового, вечной Премудрости. Правильное поведение человека в мире заключается в абсолютном послушании, соответствующем Премудрости. Проявление послушания Божьей воле может быть трояко. Первое — созерцание необходимости мирового порядка и любовь к ней как к красоте мира или попытка ее отражения в искусстве. Кроме того, совершенное искусство неизменно позволяет ощутить присутствие в естественном — сверхъестественной благодати. Второе — это послушание необходимости в ее материальном аспекте как грубой силе. Оно воплощается в физическом труде. Третье: предельная форма послушания — это добровольная смерть, и именно здесь Симона Вейль строит свою экспериментальную мистику Креста. Обо всем этом хотелось бы поговорить подробнее. Однако прежде необходимо сделать оговорку. Благожелательная Ангелика Крогман при составлении биографии, по которой у нас теперь знакомятся с жизнью Симоны Вейль, разумеется, не следовала старому советскому правилу: «Читатель с отвращением отбросит эту реакционную книгу, найдя в ней для себя много интересного и полезного». Поэтому у читателя, не в полной мере освоившегося с текстами Симоны Вейль, может сложиться о ней несколько превратное представление. Это вынуждает сказать несколько слов о том, кем она >не была.

Во-первых, она не была выдающимся религиоведом. Можно даже сказать, что она вообще не занималась сравнительным изучением религий. Ее сближение Иисуса Христа с Дионисом или Святого Духа с Гестией, рассуждения о христианстве и религиях Индии и Китая, анализ кельтских мифов и волшебных сказок Прованса свидетельствуют о том, что она путала типологическое сходство с генетическим, не была знакома с понятием архетип и в феноменологии религии проявила меньше осведомленности, чем Берлиоз, рассказывавший Иванушке о том, как ацтеки лепили из теста фигурку Вицли-Пуцли. Если же она берется рассуждать о Ветхом Завете или о вере древнего Израиля, в которой рос и воспитывался Господь Иисус Христос, то к простодушному невежеству и естественной ограниченности тогдашних религиоведческих знаний примешивается антисемитизм настолько грубый, искажающий факты и кощунственный по отношению к Писанию, что его просто нельзя вынести, если не помнить о ее происхождении, жизненном поведении и конце.

Во-вторых (здесь я могу говорить с меньшей уверенностью, но зато это темы довольно простые), она не была выдающимся политическим мыслителем. Под влиянием самых лучших побуждений, хорошо нам известных под ярлыком «кающийся дворянин», Симона Вейль исповедовала троцкистского толка радикализм, анархический активизм (разумеется, не насильственный!) и своего рода мессианскую веру в обездоленный пролетариат.

Не была она и христианским богословом. Как уже упоминалось, она отказывала еврейской Библии в праве называться словом Божиим (и даже в познавательной и художественной ценности). Кроме того, она отрицала священный характер человеческой истории, именуя ее хронологией («хронология не может иметь решающего значения в отношениях между Богом и человеком»[4]), и не придавала должного смысла историческому факту уникальности Воплощения, то есть тому, что, как писал блаженный Августин, «единожды умер Христос за грехи наши». Отрицала и Церковь как мистическое тело Христово (впрочем, здесь ей страшно мешала окаменелость дособорного католического богословия. По сути, она была близка к принятию Церкви, о чем ниже). И наконец, не вполне одобрительно относилась к творению Богом нашего мира (например: «Творение: добро дробится на куски и распыляется через зло»). Все это вместе позволяет с известными основаниями обвинить Симону Вейль в гностической ереси маркионизма.

Однако, на мой взгляд, все это не важно. Да, можно сказать, что Симона Вейль не пошла по пути известного нам христианского богословствования, но она пошла за Христом. О том, как это следование путем Креста воплотилось в ее жизни и творчестве и обернулось пророчеством, мне и хотелось бы поговорить, обращаясь главным образом к ее не опубликованной еще в России «Духовной автобиографии» и отрывкам из книги «Тяжесть и благодать»[5].

Духовный облик Симоны Вейль, открывающийся нам в ее не предназначенных для посторонних глаз записках или исповеди, отправленной духовному отцу с тем, чтобы он прочел ее после того, как они расстанутся навсегда, это, как мне кажется, облик мистика, подобного святому Хуану де ла Крусу (недаром Ангелика Крогман поместила на обложку биографии изображение старинного распятия). Ее автобиография просто начинается с утверждения, что она, подобно человеческой душе, по природе христианка. «Я, так сказать, родилась, выросла и всегда существовала в христианской духовности. В то время, когда имени Божия не было даже в моих мыслях, у меня была христианская концепция нашего мира и нашей жизни в самой явной и строгой форме». Далее она перечисляет, может быть, не вполне сознавая это, и во всяком случае со скрупулезной точностью и смирением, список не просто христианских, но подвижнических добродетелей, которыми она располагала с абсолютной естественностью.

Во-первых, бедность. «Я не помню момента, когда ее не было во мне в той мере, в какой это совместимо с моим несовершенством. Я полюбила святого Франциска, как только узнала о нем. И всегда верила и надеялась, что судьба насильно втолкнет меня в положение бродяги и нищенки, куда святой Франциск вошел свободно».

Во-вторых, христианское милосердие. В автобиографическом письме Симона Вейль судит себя в этом отношении и говорит, что малодушествовала многократно. Но об ее совершенно исключительной способности к милосердию пишет множество свидетелей, в частности адресат этого письма, отец Перрен; а она сама так повествует о впечатлении, произведенном на нее чужой бедой.

«После года работы на заводе (а пошла она работать на завод исключительно из сострадания к самым обездоленным рабочим. — А.Ш.-В.) мои душа и тело были разбиты в куски. Соприкосновение с горем убило мою юность. До сих пор я не знала горя, кроме собственного, не казавшегося мне особенно значительным. Оно было горем наполовину, поскольку имело биологический, а не социальный характер. Я знала, что в мире много горя, даже была этим горем одержима, но никогда не жила среди него сколько-нибудь долго. Во время работы на заводе, где я смешалась с анонимной массой в чужих и собственных глазах, чужое горе вошло в мою душу и плоть». А вот слова молодого рабочего с ее завода: «Если бы все были такими, как она, то на свете не было бы несчастных людей»[6]. В-третьих, чистота. Само собой буквальная, монашеская. «Идея чистоты со всем, что в нее входит для христианина, овладела мной в 16 лет, после того как я в течение нескольких месяцев переживала свойственную отрочеству чувственную тревогу. Она возникла при созерцании горного пейзажа и постепенно необратимо укоренилась во мне». Но и аскеза интеллектуальная. «У меня чрезвычайно строгие понятия об умственной честности. Боюсь, что я ни разу не встретила человека, полностью отвечавшего моим требованиям в этом плане. Мне самой ее всегда не хватает». И что еще более важно: ей была свойственна духовная аскеза, или нищета, заставлявшая ее воздерживаться от таинств. «Желание таинств и отказ от них составляют связь более чистую, чем прямая сопричастность». И там же: «Я боюсь в себе именно нечистой смеси сверхъестественного и злого. Голод связан с пищей не так полно, но столь же реально, как процесс еды». То же целомудрие заставляло ее требовать абсолютной целостности духовной жизни и от себя, и от Церкви и вынуждало оставаться на ее пороге.

Даже чисто монашеской добродетелью любви к смерти она обладала в полной мере. «Я всегда верила, что момент смерти есть норма и цель жизни. Я думала, что для тех, кто жил как подобает, это момент, когда в бесконечно малую частичку времени истина чистая, обнаженная, несомненная входит в душу. Осмелюсь сказать, что для себя я никогда ничего лучшего не желала».

О посте в ее случае не приходится и говорить. Известно, чем он для нее закончился. О молитве же она оставила столь удивительное свидетельство, что хочется привести его целиком: «Я положила себе за правило читать Отче наш по-гречески каждое утро по одному разу, но с полным вниманием. Если во время чтения внимание рассеивалось или засыпало хоть на малую долю секунды, я начинала читать сначала, пока не достигала абсолютно полной сосредоточенности. Иногда случается, что я читаю еще раз из чистого удовольствия, но только если испытываю сильное желание. Ценность этих упражнений совершенно исключительная и каждый раз заново меня поражает. Иногда первые же слова вырывают мою мысль из тела и переносят ее в некое место, откуда нет ни перспективы, ни точки обозрения. Пространство раскрывается. <...> Одновременно бесконечность бесконечности наполняется тишиной, а не отсутствием звука. Эта тишина вызывает более положительные ощущения, чем звук.

<...> Иногда во время чтения молитвы появляется Сам Христос присутствием бесконечно более реальным, острым и ясным, чем когда Он захватил меня впервые». Тут же она добавляет: «Никогда я не осмелилась бы признаться Вам в этом, если бы не уезжала». Хотелось бы напомнить, что, пользуясь методом абсолютной сосредоточенности и возвращения к началу молитвы, Симона Вейль буквально следует совету, который дает митрополит Антоний Сурожский: «Произнеси одну фразу молитвы неспешно, собранно, не стараясь возбудить в себе никаких эмоций, но со всем убеждением и отзываясь сердцем на произносимые слова: Благословен Бог наш... Затем снова постой спокойно, потом положи земной поклон, произнося эти же слова, встань и произнеси эти слова снова <...>. Повторяй их, пока не сможешь произнести их от всего ума и сердца. Рассеянность может быть вызвана отсутствием у нас выучки, но она может быть и искушением извне. Но если мы проявим постоянство, то даже искушение научит нас молиться гораздо усерднее. Вот один из способов, которым можно собрать свой ум, и сердце, и волю и воссоединить их с нашим физическим существом так, что не только какая-то доля нас самих, но все наше существо предстоит Богу и поклоняется Ему — как апостол Павел говорит, чтобы мы прославляли Бога и в душах наших, и в телах наших»[7].

Однако все эти особенности, свойства, добродетели, о которых Симона Вейль рассказывает сама или о них свидетельствуют другие, фокусируются вокруг уникального центра ее личности, определяющего ее мысль и поступки — смиренного послушания воле Божией. Митрополит Антоний как-то сказал: «Смирение нам не дано, это свойство святых». Поэтому когда, вчитываясь в писания этой дерзкой сверхученой революционерки, обнаруживаешь, что они открывают нам смысл послушания не меньше, чем поучения отцов-пустынников, переживаешь настоящее потрясение. Бесчисленны примеры того, что говорят о смирении и послушании аскетические изречения и трактаты. Чтобы не выбирать долго, напомню всем известное определение послушания, данное старцем Зосимой: «Над послушанием, постом и молитвой даже смеются, а между тем лишь в них заключается путь к настоящей, истинной свободе: отсекаю от себя потребности лишние и ненужные, самолюбивую и гордую волю мою смиряю и бичую послушанием и достигаю тем с помощью Божьей свободы духа, а с нею и веселья духовного!»[8] Вот это самое таинственное сочетание послушания и свободы мы находим в сочинениях Симоны Вейль. Формулируя свое кредо в «Духовной автобиографии», она произносит ключевое слово, обозначающее в Священном Писании тот сплав послушания и свободы, который дает мученичество, hypomoné. «Я навсегда застыла в точности на этом месте, на пороге Церкви, неподвижная. En hypomoné; только теперь мое сердце перенесено — навсегда, я надеюсь — к Святым Дарам, стоящим на престоле».

На первый взгляд кажется странным выбор именно этого понятия, этимология которого восходит к физической неподвижности, в качестве устойчивого обозначения стойкости в гонениях, в конечном итоге мученичества. Однако мне кажется, что именно то, как Симона Вейль рассказывает о своем обращении, призвании и подвиге (все — корни, подразумевающие движение), пользуясь именно этим понятием, терпением и послушанием, объясняет раннехристианское словоупотребление. Прежде всего она настаивает на том, что никогда не искала Бога. Затем рассказывает об этапах обращения, осторожно называя его соприкосновением с Церковью. Первый этап — это открытие христианства как религии рабов, после того как, работая на заводе, она приобщилась к рабству. «Там я получила клеймо рабства, подобное тому, что римляне выжигали раскаленным железом на лбу самых презренных рабов. В таком состоянии духа, в жалком физическом состоянии я очутилась в нищенской португальской деревушке одна, ночью, при полной луне в день престольного праздника. Это было на берегу моря. Жены рыбаков с процессией обходили лодки, неся зажженные свечи, и пели душераздирающие песнопения, несомненно старинные. Никогда я не слышала ничего столь скорбного, кроме разве что песен волжских бурлаков. И здесь я внезапно поняла, что христианство, — это, прежде всего, религия рабов, что рабы не могут не быть христианами, и я — как они».

Говоря о первом в ее жизни коленопреклонении, Симона Вейль подчеркивает тот же как бы внешний, принудительный характер этого поступка. «В маленькой часовне Santa Maria della Angeli, несравненном чуде чистоты, где часто молился святой Франциск, что-то, что было сильнее меня, заставило меня первый раз в жизни стать на колени». И в описании главного события своего обращения, личной встречи с Христом, она стремится избежать всякой активности, указать на ненамеренность и послушание в этот момент. «Я никогда не читала мистиков, так как ничто меня к этому не принуждало. Я и в чтении всегда стремилась к послушанию <...>. Я думала, что читаю просто стихи (стихотворение английского поэта-метафизика Джорджа Герберта «Любовь». — А.Ш.-В.), но без моего ведома чтение превращалось в молитву. Во время одного такого чтения, как я Вам уже писала, Сам Христос спустился и захватил меня. Я не предвидела возможности реального контакта, встречи лицом к лицу здесь, на земле, человека с Богом <...>. Во внезапном захвате меня Христом никак не участвовали ни чувства, ни воображение; я просто почувствовала через страдание (физическое, вызванное жесточайшими головными болями) присутствие любви, аналогичное той, что читается в присутствии улыбки на любимом лице». Из дальнейшего мы видим, что весь ее жизненный путь и мысль направляются этим обращением к крайнему послушанию, ведущему к отшельническому одиночеству, юродству и мученичеству.

Симона Вейль утверждает с крайней дерзостью, что никто, даже человек, которого она называет любимым духовным отцом и братом и которому бесконечно благодарна, не может руководить ее душой, потому что Бог полностью взял это руководство в Свои руки. Правда, для такого утверждения у нее есть веские основания. Она пишет об этом сразу после рассказа о постоянной молитве, при которой «присутствует иногда Сам Христос». Но такая дерзость, как — позволим себе сказать — это бывает у святых, сочетается со смирением, впадающим в юродство. «Я здесь ни при чем. Если можно было бы предположить, что Бог может ошибаться, я бы решила, что все это пало на меня по ошибке. Может быть, Богу нравится использовать отбросы, подделки, хлам». Сказанное относится не только к мистической, но и интеллектуальной сфере. «Мысли попадают в мою голову по ошибке, а осознав ошибку, немедленно хотят выйти. Я не знаю, ни откуда они приходят, ни чего они стоят, но думаю, что не имею права препятствовать этим действиям». Что касается жизненной практики, очень характерен разговор Симоны Вейль с гестаповцами в Марселе при аресте. На угрозу посадить ее в одну камеру с проститутками она ответила, что всю жизнь к этому стремилась и только из послушания ничего для этого не делала. Ее немедленно освободили как сумасшедшую. Симона Вейль знала, что такого рода крайнее послушание ведет к одиночеству, поэтому во втором письме к отцу Перрену писала: «Мне предписано жить одной, посторонней и изгнанной из любой людской среды без исключения». Она знала и больше, что такое послушание ведет дальше уединения, даже дальше юродства, — к мученичеству, ко кресту.

Здесь мы подходим к самой сердцевине ее творчества и жизни. Как пишет Ангелика Крогман, «для Симоны Вейль, как в биографическом, так и в философском отношении, в центре оказывается крест: символ условий “человеческого существования” в целом, система координат христианского существования в частности»[9]. Однако важно не забыть, что именно послушание приводит к этому центру. Симона Вейль определяет послушание как критерий призвания. «Критерий для действий, которых требует призвание, я видела (всегда) в некоем импульсе, существенно и явно отличном от порождаемых чувством или разумом, и не последовать такому импульсу, когда он возник, даже если он требует невозможного, казалось мне самым большим несчастьем. Так я понимала послушание, и я подвергла эту концепцию испытанию, когда поступила на завод и работала там в состоянии острой и беспрерывной боли». Каков же может быть этот импульс, который она в других местах называет приказом? Я позволю себе привести подряд несколько цитат, поскольку все они поясняют смысл приказа. «Я готова повиноваться любому приказу. Я с радостью покорюсь приказу сойти в глубину ада и остаться там навеки. Я не хочу сказать, конечно, что буду особенно рада именно такому приказу». И во втором письме, где речь идет о крещении, она повторяет как клятву: «Если бы вечное спасение лежало передо мной на столе и мне стоило бы только протянуть руку, чтобы его взять, я не двинула бы пальцем, пока не убедилась, что получила приказ» — и, верная всегдашней честности, добавляет: «По крайней мере, мне хочется так думать». И наконец, в том же письме произносится ключевое слово: «Потому что я хочу только послушания во всей полноте, то есть — до креста». Эти слова, на мой взгляд, звучат эхом других, весьма известных: Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Флп. 2:5—8).

Итак, образ мысли и образ жизни, не говоря уже об образе смерти Симоны Вейль обнаруживают себя как образ раба, как подражание рабской смерти Богочеловека на кресте. Нужно большое специальное исследование, чтобы выявить во всей последовательности экспериментальную мистику Симоны Вейль, в которой она обосновывает механическую в точном физическом смысле слова необходимость искупительного страдания невинных. Моя задача состояла в том, чтобы показать происхождение этой необходимости из hypomoné. Саму суть придется наметить пунктиром[10]. Все в мире — равно видимом и невидимом — подчиняется силе тяготения или принципу возмездия, кроме благодати. Добровольное, невинное, в пределе крестное страдание, абсолютно пассивная (послушная) жертва представляют собой спуск по вертикали такой концентрации благодати, что она уравновешивает все горизонтальное, недобровольное страдание и грех мира. Это — крест. Это ответ на вопрос, куда девать зло, который Симона Вейль задает в записи под этим названием. «Но при встрече с совершенно чистым существом происходит превращение, и грех становится страданием. В этом роль Праведника, о котором говорит Исайя, Агнца Божия. В этом — искупительное страдание. <...> Возможно, отсюда следует, что искупительная боль должна иметь социальное происхождение. Она должна быть несправедливостью, насилием, которое совершают люди»[11].

Таким образом, задача человеческой жизни состоит в том, чтобы понести крест. «Чтобы быть праведным, нужно быть нагим и мертвым. <...> Адам и Ева захотели найти обожение в жизненной энергии. Дерево, плод. Но оно было уготовано нам на мертвом, геометрически обтесанном дереве, на котором висит труп».[12] Для этого необходимо послушание — смерть воли, «ручной труд. Время, входящее в плоть и в кровь. В труде человек становится материей, как Христос в Евхаристии. Труд — это что-то вроде смерти»[13] и, наконец, полное приобщение к чужому страданию. Симона Вейль говорит об этом просто: «Я не прошла через такие вещи. Но я знаю, что они существуют: а значит, какая разница?»[14] О том, что означает на практике это отсутствие разницы, говорит ее конец. Она не стала, как хотела, партизанкой в оккупированной Франции. Не оказалась, как большинство ее сородичей, европейских евреев, в лагере уничтожения. Она просто работала на своем рабочем месте в одном из комитетов «Свободной Франции» по лагерной норме и там и ночевала, пропуская последний поезд метро, прислонясь к спинке стула или на полу, и съедала в день ровно столько, сколько выдается на лагерный паек. И ее смерть не была самоубийством (ведь нет бoльшего непослушания), но добровольным истощением, кенозисом. Рабы и лагерники часто умирают «от слабости сердечной мышцы, вызванной недоеданием».

Попробуем вернуться в заключение к изречению Аверинцева. Неужели крайнее юродство этой жизни и мысли может послужить примером двадцать первому веку? В каком-то смысле я бы сказала — да. Симона Вейль пророчествовала, и часть ее пророчеств, как ни странно, исполнилась. Католическая церковь во время и после Второго Ватиканского собора отнеслась со всем вниманием к ее требованию вселенской открытости и публичного покаяния. «Для того чтобы позиция современной Церкви была эффективной и вонзилась, как клин, в существование общества, необходимо, чтобы Церковь открыто заявила, что ее позиция изменилась или изменится. Иначе кто примет современную позицию Церкви всерьез, вспоминая об инквизиции?» Мы знаем, что это осуществилось. В какой-то мере осознаются, если не осуществляются, ее требования к отказу Церкви от социального статуса. Все большее число христиан осознают, что социальное «есть область дьявола», и что в той мере, в какой «Церковь является социальным институтом», она идет на компромиссы с «князем мира сего». В какой-то мере услышаны и ее призывы к одухотворению ручного труда, во всяком случае, чаплинский конвейер перестал быть общественным идеалом. Однако наибольшего внимания, на мой взгляд, заслуживает призыв, обращенный Симоной Вейль ко всей нашей цивилизации — призыв к укоренению в кресте. В одной из записей она говорит о пути к этому. «Нужно подрубить собственные корни. Срубить дерево и сделать из него Крест, и затем нести его каждый день.

Не нужно быть “Я”, но тем более не нужно быть “мы”. Родина дает чувство того, что мы у себя дома.

Ощутить, что мы у себя дома, находясь в изгнании. Укорениться в отсутствии места»[15].

Эти слова обращены к каждому отдельному члену общества, но она говорит и со всеми вместе. Отказываясь от крещения, Симона Вейль думает о том, как «показать возможность подлинного воплощения христианства. Никогда за всю историю человечества не были души в такой опасности, как в нашу эпоху, по всему земному шару. Снова надо вознести медного змия, чтобы каждый, кто взглянет на него, спасся».

Итак, Симона Вейль показывает путь к встрече с Богом не через слова или обряды, а через принесение и принятие жертвы для каждого человека и для всего человечества. До сих пор наша цивилизация не сумела благодарно склониться перед крестом миллионов замученных жертв двадцатого века. От того, сумеет ли она принять и ответить на эту жертву зависит наше будущее. В этом, по-моему, значение крестовоздвижения Симоны Вейль.

Примечания

  1. Текст доклада, прочитанного на однодневной конференции, посвященной выходу в свет книги Ангелики Крогман «Симона Вейль, свидетельствующая о себе» (Челябинск: Аркаим, 2003). Конференция состоялась 27 сентября 2003 г. в Москве, в Музее академика А.Д. Сахарова.
  2. Цит. по: Вейль С. «Илиада», или Поэма о силе / Пер. с фр. К. Темерсон и А. Суконина; Вступ. ст. С. Аверинцева; Послесл. А. Суконина // Новый мир. 1990. № 6. С. 249. Впоследствии эта вступительная статья С. Аверинцева была переработана в предисловие к первой вышедшей по-русски книге Симоны Вейль «Укоренение. Письмо клирику» (Киев: Дух i Лiтера, 2000).
  3. К настоящему времени на русском вышла одна, указанная выше, книга Симоны Вейль и одна книга о ней: Крогман А. Симона Вейль, свидетельствующая о себе. Челябинск: Аркаим, 2003.
  4. Цит. по: Крогман А. Указ соч. С. 254.
  5. Все цитаты из не изданных по-русски сочинений Симоны Вейль, а именно из второго письма к отцу Перрену («О колебаниях перед крещением») и из четвертого письма («Духовная автобиография»), приводятся по неопубликованному переводу М.В. Житомирской. Перевод выполнен по изданию: Weil S. Attente de Dieu. Paris: Fayard, 1996. Все неоговоренные цитаты взяты из «Духовной автобиографии».
  6. Крогман А. Указ. соч. С. 176.
  7. Цит. по: Школа молитвы. Клин, 2001. С. 276—278.
  8. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1976. Т. 14. С. 285.
  9. Крогман А. Указ. соч. С. 131.
  10. Подробнее об этом в работах: Шмаина-Великанова А.И. Апостольство в безрелигиозном мире // ХРICTIAНOC. Рига, 2000. Вып. IX; Она же. Опыт прочтения Симоны Вейль наоборот, или Прикладная отрицательная экклезиология // Вейль С. Укоренение. Письмо клирику. Киев: Дух i Лiтера, 2000.
  11. «Тяжесть и благодать». Наст. изд., с. 103.
  12. Там же. Наст. изд., с. 120–121.
  13. Там же. Наст. изд., с. 215.
  14. Там же. Наст. изд., с. 147.
  15. Там же. Наст. изд., с. 67–68.

А.И. Шмаина-Великанова

Источник: Симона Вейль. Тяжесть и благодать. – Москва, «Русский путь», 2008.

ПРИЛОЖЕНИЕ 3.  Как Симона Вейль влияет на современный мир
(фрагмент обсуждения, посвященного 100-летию со дня рождения Симоны Вейль)

Анна Шмаина-Великанова: ...почему XXI век в каком-то смысле должен быть веком Симоны Вейль? ...Я думаю, что причина, конечно, и в том, что вы перечислили, но еще и в том, что она предвидела крах индустриального общества, предвидела бессмысленность скоплений человеческих. Естественно, она не знала компьютера, Интернета..., но она понимала, что это служит разобщению и что все, что производится в этой суете, не нужно. Она стремилась, - и прямо у нее есть работы, этому посвященные, в частности, в большой мере этому посвящено «Укоренение», – к одухотворению ручного труда. Она предложила некоторую утопию, она написала план, как должна жить послевоенная Европа. Именно этот план произвел на де Голля такое сильное впечатление, что он сказал, что она сумасшедшая.

То, что она написала для послевоенной Европы, де Голлю казалось безумием, а сейчас это в каком-то смысле уже происходит. Например, шведские деревни, где вместе с умственно отсталыми детьми живут здоровые, взрослые люди. А она это описала, что это должно быть. Скажем, общины такого характера, как устраивают... вальдорфская педагогика ее совершенно не волновала, не интересовала никакая антропософия, но способ существования людей или, как она выражалась, маленьких, объединенных взаимной любовью групп. Это первое, мне кажется, что для XXI века.

Второе – это то, что она ощущала бессмысленность всякого национализма, объединения людей по национальному или государственному признаку, и предвидела, что это кончится. Не было объединенной Европы, из большинства стран нельзя было выехать без паспорта и так далее. А она предвидела то, что есть сейчас. Что есть люди, симфонические дирижеры, например, которым очень трудно сказать, в какой стране они живут. И таких людей довольно много. Но она видела в этом не то, что видит современный человек, - удобства. Такого слова не было в ее словаре. Она видела в этом духовную реальность: люди – братья.

И я хотела бы еще, может быть, добавить то, что ее отношение к церкви, которое делало ее саму в ее глазах неприемлемой для церкви, она как бы сама себя заранее от церкви отлучила. Оно было обращено к дособорному католичеству. Католичество XXI века в большой мере идет по тому пути, который она указала, что было бы дико до Второго Ватиканского Собора. Например, ее отношение к нехристианским религиям, и то, что она говорила, что она не может войти в церковь, потому что она кого-то исключает, потому что она страшится церкви как социального института. Это ее самая, мне кажется, на эту тему ключевая фраза: «Церковь, как социальный институт, вызывает у меня страх, внушает мне страх». Так вот, было сделано спустя, скажем, 50 лет после ее смерти много шагов в том направлении, чтобы церковь не была такой страшной.

Олег Аронсон: Я бы хотел сказать одну вещь, которая, может быть, покажется странной. Для меня, например, Симона Вейль совсем не является религиозным мыслителем ни в коей мере. ...

И прежде всего, для меня она мыслитель этического толка, не религиозного, а этического толка, который через всю ее религиозную риторику прослеживает, на мой взгляд, одну очень важную вещь – этика в христианстве не состоялась. Это радикальная вещь, которую, мне кажется, она прямо не высказывает, но она ее все время отслеживает. То есть христианство состоялось как опыт веры, как религия, но как этика межчеловеческих отношений оно пока еще не реализовано. И именно ее попытка была из языка христианства сотворить возможность обращения к исключенным. Этика – это же отношение к униженным в каком-то смысле, как она ее понимает. И в этом смысле она очень близка Левинасу, который ее критикует за вводимое ею противопоставление Ветхого и Нового Заветов и ориентацию целиком на Новый Завет. Но исходя из того, что я сказал, совершенно понятно, почему она исключает Ветхий Завет. Потому что Ветхий Завет – это закон, это правило, это сформировавшаяся, если угодно, этика. И Христос, с его любовью, беззаконной любовью, которая есть единственный закон, и фактически беззаконная любовь, против закона, – это несформировавшаяся этика, этика, у которой не может быть правил и у которой должен быть другой язык – язык действия, практического действия, язык, который Левинас называл «этической перцепцией». То есть этика, которая не находится на уровне наших установлений каких-то моральных, а находится на уровне наших первичных ощущений. Вот то, что она называла гравитацией. И мне кажется, что вот этот момент очень важный. ...

Короткая история. Когда она была в Америке (описан этот эпизод в книжке «Французские интеллектуалы на Манхеттене»), они сидят с Леви-Строссом, с которыми они вместе учились в свое время в Сорбонне, и который жив до сих пор, сидят на ступеньках Колумбийского университета, и Леви-Стросс рассказывает о том положении дел, которое есть во Франции. Франция завоевана Германией. На что Симона Вейль ему говорит: «А не кажется ли тебе, Клод, что гибель Франции одновременно означает освобождение Индокитая?». И вот этот поворот ее мыслей вечный в сторону того униженного, которого мы не заметили, является очень важным. И является важным для христианства, которое так и не смогло это реализовать в своей этической программе, которой фактически, по ее мнению, и не было. И мне кажется, что даже Леви-Стросс, которому она это сказала, и который был возмущен этой фразой тогда, во многом в своей любви к дикарям ее потом реализовал.

Источник: https://www.svoboda.org/a/482620.html





<< 1 2 >>






Agni-Yoga Top Sites яндекс.ћетрика